10. Nẻo về bên ấy

 

NẺO VỀ BÊN ẤY

 

Có đi ắt có đến. Cuối cùng, thầy trò Đường tăng cũng đặt chân tới cảnh giới của Phật. Thấy Đường tăng mải mê ngắm cảnh đẹp, Tề thiên nhắc khéo: “Sư phụ những lúc gặp cảnh giả, phật tượng giả thì vội sụp người lạy. Bây giờ gặp cảnh thật, phật tượng thật lại chẳng xuống ngựa là cớ sao?” Tam tạng nghe vậy, vội vàng xuống ngựa, bước tới cửa tòa lầu, nhìn thấy một đạo đồng đứng nghiêng người trước cổng chùa... [TDK X 1988: 156]

 

Đọc chậm rãi tới đây, nếu tinh ý một chút, người đọc dừng lại tự hỏi rằng: Sao lạ vậy? Tại sao trước cổng chùa không bố trí một chú tiểu, sa di, tì kheo hay hòa thượng? Tại sao trước cổng chùa lại để một đạo đồng? Phải chăng sơ tâm nên viết lẫn lộn? Đạo đồng sao không đứng nơi đạo quán (Lão, Tiên) mà ra cổng chùa (Thích, Phật) để đón Đường tăng?

 

Hỏi, rồi lại đọc thêm xem cớ sự thế nào. Hóa ra, đạo đồng ấy vai vế rất lớn, “đó là Kim đính Đại tiên ở quán Ngọc chân dưới chân núi Linh sơn...” [TDK X 1988: 157]

Đầu chương nói chùa, bây giờ bảo quán!

Linh sơn là đất Phật, Đường tăng tìm Phật để thỉnh kinh Phật, ai ngờ đến cõi Phật thì lại gặp... tiên! Và ông tiên đó lãnh nhiệm vụ của Quan âm (Phật) chờ đón người thỉnh kinh Phật! Ngô Thừa Ân phải chăng phóng túng ngòi bút bất chấp sự nhất quán, nhất trí của câu chuyện?

Nhớ lại trong những hồi trước đây, có nhiều đoạn kể việc Tề thiên đập phá đạo quán, chỉ trích đạo sĩ, lấy nước tiểu giả làm “kim đơn”... [TDK V 1988: 110]. Có người sẽ lầm tưởng rằng Ngô Thừa Ân bài bác Tiên, Lão và cổ vũ  riêng cho Phật, Thích. Thực sự không phải thế!

Tam giáo một nguồn

Tây du ký dung hòa Tiên, Phật và chủ trương Thích, Lão không khác nhau về con đường giải thoát. Đi Tiên thì về Phật. Đến Thích thì khởi đi từ Lão. Ẩn ý này được thể hiện nhiều chỗ trong toàn bộ Tây du. Chẳng hạn, ở đầu truyện, Tề thiên học đạo Tiên với Bồ đề Tổ sư, rồi sau quy y làm hòa thượng. Và cuối truyện, trước khi vào đất Phật, mấy thầy trò phải dừng chân nghỉ qua đêm ở quán Ngọc chân của Kim đính Đại tiên.

Có người cho rằng Phật lớn hơn Tiên. Qua Tây du  người ta có thể vin vào nhiều chi tiết để cố minh chứng cho quan niệm Tiên thấp hơn Phật. Chẳng hạn: Lão quân, Ngọc hoàng (tiêu biểu cho bên Tiên) không trị được Tề thiên, mà chỉ có Phật tổ Như lai mới nhốt được Mỹ hầu vương dưới Ngũ hành sơn. Hoặc vin ngay câu chuyện Kim đính Đại tiên được cắt cử làm “receptionist” (tiếp tân) trực dưới núi Linh sơn đón khách.

Ngô Thừa Ân phải chăng đã khéo léo phủ nhận thành kiến đó một cách kín đáo? Bởi lẽ, khi Phật tổ trao kinh Phật cho Đường tăng lại ân cần dặn dò rằng: “Phải quý báu! Phải coi trọng! Bởi trong đó có phép màu đắc đạo thành tiên...” [TDK X 1988: 176]

Phật trao kinh Phật cho đệ tử Phật, để rồi theo đó con Phật tu hành sẽ đắc đạo thành... Tiên! Như vậy, theo Ngô Thừa Ân, dù Tiên hay Phật, dù Lão hay Thích, sự khác nhau chỉ là danh xưng, hình thức, cốt lõi vẫn là một. Đi xa hơn, Ngô Thừa Ân còn gồm luôn cả Nho vào một bảng giá trị của chân lý giải thoát, tuy rằng về cơ bản Nho hầu như thiên về nhập thế. Quan điểm Tam giáo đề huề, đồng đẳng của họ Ngô đã được tác giả nói ra bằng cách mượn lời Như lai khi trao kinh cho Đường tăng:

“Công đức của những quyển kinh này không có gì sánh nổi. Tuy là giới luật của cửa ta (Phật môn), nhưng cũng là nguồn dòng của Tam giáo...” [TDK X 1988: 176]

Lời tâm huyết của Như lai trên điện Lôi âm cũng là lời vua Trần Thái tông sau khi đại ngộ, đã ân cần gửi gấm trong sách Khóa hư lục:

Vị minh nhân vọng phân Tam giáo,

Liễu đắc để đồng ngộ nhất tâm.

Nghĩa là:

U mê đời lầm lẫm mà coi Tam giáo khác nhau,

Khi đạt được gốc cội rồi đều giác ngộ một tâm.

Nói thêm:

Về chủ trương dung hòa Tam giáo, ngoài Ngô Thừa Ân với Tây du ký, đời Minh còn có Tiên phật hiệp tông ngữ lục (một quyển) do đạo sĩ Ngũ Thủ dương tuyển chọn. Thủ dương là đạo hiệu, còn có hiệu là Xung hư (tử). Theo [Ngô Phong 1994: 1226], trong quyển Tiên Phật hiệp tông, Ngũ Thủ dương đã dung hòa công phu thiền định (nội đan công pháp) của Tam giáo.

Vì sao quyển sách có tên Tiên Phật hiệp tông? Theo Thủ dương, mục đích luyện đan là thành phật thành tiên, con đường luyện đan là hoàn hư mà hoàn hư là lý luận dung hợp của Nho, Thích, Lão. Ông cho rằng Tiên Phật tu đạo đồng công phu, đồng hiệu quả (đồng công đồng hiệu). Ông viết:

“Ngộ hữu Tiên khả học, tắc học Tiên tức Phật dã. Ngộ hữu Phật khả nhập, tắc nhập Phật tức Tiên dã.” (Gặp Tiên có thể theo học, học Tiên tức là học Phật vậy. Gặp Phật có thể nhập môn, vào cửa Phật tức là vào cửa Tiên đó.) Lê Anh Minh dịch.

Đường vô xứ Phật

Ngủ một đêm tại quán Ngọc chân, hôm sau mấy thầy trò chuẩn bị lên đường. Tề thiên nói với Kim đính Đại tiên: “Sư phụ tôi đang sốt ruột muốn bái Phật, phải đi ngay đừng chậm trễ nữa.”

Đại tiên cười khà khà dắt tay Đường tăng dẫn vào cửa pháp môn. Nguyên con đường này không ra lối cổng chùa, mà từ gian giữa trong quán, đi xuyên qua lối cửa sau. Đại tiên chỉ Linh sơn nói: “Nơi ấy là núi Linh thứu, thánh địa của Phật tổ đấy.” [TDK X 1988: 158]

Nói cách khác, muốn đi vô đất Phật, chỉ có con đường một chiều như trên. Không thể nào đi lộn trở ra. Con đường này đưa vào lối phía sau. Chi tiết này gợi nhớ đến lúc Mỹ hầu vương cầu đạo ở Tà nguyệt Tam tinh động, phải “đi vào bên trong, đóng cửa giữa lại, rồi đi vào lối cửa sau, ở chỗ kín ấy sư phụ sẽ truyền đạo cho.” [TDK I 1982: 55]

Học tu theo Lão hay Phật, đi vào con đường thiền, tức là hành giả chọn con đường hướng nội (đi vào trong). Đi ra (hướng ngoại), chỉ gặp âm thanh sắc tướng; nói theo Phật, đó là huyễn ảo. Đạo đức kinh, Chương XII có câu: “Vị phúc bất vị mục.” (Vì bụng chứ không vì mắt.) Đó là ám chỉ hành giả phải quay vào, quay vô trong, đừng nhìn ra ngoài, như thế mới gặp được chân, bỏ được giả.

Theo truyền thống phương Đông, giáo pháp chỉ bày con đường tu thiền phải mật truyền, giống như Bồ đề Tổ sư dạy Hầu vương ở cửa sau, nơi chỗ kín nhiệm. Kinh kệ, cúng bái, cầu siêu, sám hối, lập đàn, v. v... là hình nhi hạ học, là ngoại giáo công truyền (exoterism), dành cho đại chúng.

Trái lại, con đường đi tìm trăng sao cửa động (tìm tâm) của hành giả cô đơn, âm thầm lặng lẽ, là hình nhi thượng học, là nội giáo tâm truyền (esoterism), hay nói theo Bồ đề Đạt ma ở Trung Quốc vào thế kỷ thứ Sáu là giáo ngoại biệt truyền. [ Xem bài Nỗi lòng giấy trắng.]

 

Trên bến Lăng vân

 

Sau khi từ biệt Kim đính Đại tiên, mấy thầy trò Đường tăng tiếp tục đi tới bến Lăng vân và “nhìn thấy một dòng nước cuồn cuộn, sóng vỗ tung trời, rộng tới tám chín dặm, bốn phía tịnh không một bóng người.” [TDK X 1988: 159]

“Bến này nguyên chỉ có một cây cầu độc mộc.” Đường tăng không chịu qua cầu, vì lẽ cầu ấy:

Muôn trượng cao một cọng cầu vồng.

Trơn như mỡ khó đặt chân...

[TDK X 1988: 159]

Tuy nhiên Tề thiên cứ nhất định bảo: “Phải bước qua cây cầu này mới thành Phật được chứ.” [TDK X 1988: 160]

Cây cầu trớ trêu ấy thực sự nằm chính trong thân con người. Trong phép tu thiền của đạo Lão và Cao đài, hành giả phải uốn cong đầu lưỡi cho đụng vào hàm trên, tạo thành cây cầu nối liền hai bờ, là hàm dưới và hàm trên. Động tác này tạo thuận lợi cho nước miếng tiết ra nhiều. Nước miếng (tân dịch) vốn được các đạo sĩ quý báu, coi là một “vị thuốc” thiên nhiên sẵn có trong thân mỗi hành giả (nội dược), dùng để luyện nội đơn cho thành chánh quả (đắc đạo).

Giữa lúc Đường tăng còn phân vân chưa dám qua cầu, bỗng có Tiếp dẫn Phật tổ mang thuyền đến rước qua sông. Truyện Tây du tả đoạn này rất khéo: “Tam tạng quay đầu, chợt nhìn thấy phía hạ lưu có một người đang chèo thuyền bơi tới, cất tiếng gọi to: Lên đò! Lên đò!” [TDK X 1988: 160]

Đọc kỹ đoạn này, cần lưu ý trình tự sự việc. Không phải vì Đường tăng nghe tiếng gọi đò trước mà sau đó mới quay đầu lại. Chính nhờ Đường tăng quay đầu lại trước nên mới gặp người lái đò đang tới.

Đò là để đưa người qua sông, sang tới bờ bên kia (đáo bỉ ngạn). Đường tăng quay đầu lại nhìn thấy đò tức là gặp được phương tiện để sang bờ bên kia (bỉ ngạn) cũng là bờ giác ngộ (bến giác) hay cõi Phật. Bờ bên này là luân hồi sanh tử (bờ mê).

Nói rằng Đường tăng quay đầu lại thấy đò, tức là sẽ thấy bờ bên kia; ở đây truyện Tây du muốn ám chỉ bốn chữ của nhà Phật: hồi đầu thị ngạn (quay đầu lại là bờ).

Con người phàm phu hướng ngoại cứ đi hoài trong cõi hồng trần, lênh đênh trên biển khổ sóng gió chập chùng (khổ hải vạn trùng ba). Nhưng trong tự thân con người đã có sẵn chủng tử của Phật (Phật tính), do đó, một khi con người sực tỉnh dừng bước giang hồ, quay đầu lại thì không còn tiếp tục đi sâu vào biển trần nữa, bến giác sẽ hiện ra.

Do triết lý đó mà có câu chuyện mười tám ông ăn cướp, vừa mới kịp buông dao giã từ đời oan khiên nghiệp chướng, lập tức đã trở nên thập bát la hán trang nghiêm cho đời sùng mộ, kính ngưỡng.

Trở lại chuyện chiếc thuyền (hay con đò). Nó không có đáy! Đường tăng hỏi người lái đò: “Thuyền của ngài là thuyền hỏng, không đáy, qua sông làm sao?” [TDK X 1988: 161]

Thuyền có đáy là thuyền hữu hình cõi tục. Nó chỉ có thể chở khách trần đi từ bờ mê này sang bến mê kia. Thuyền có đáy dù to đến mấy, sức chở người cũng có giới hạn.

Thuyền không đáy là thuyền vô hình cõi tiên cõi phật. Nó đưa khách trần lìa bến mê sang bờ giác. Nó không đáy mà chở người vô hạn. Không có sóng dữ nào nhận chìm được.

Chính vì huyền diệu như thế nên thuyền ấy được Phật tổ tán thán rằng:

Thuyền ta đây:

Thuở hồng hoang từng nổi tiếng,

Có ta đây chèo chống giỏi giang.

Sóng to gió cả vững vàng,

Không đầu không cuối bước sang cõi lành.

Quay về gốc, bụi trần chẳng bợn,

Muôn kiếp đày, thanh thản qua sông.

Thuyền không đáy vượt trùng dương,

Xưa nay cứu vớt muôn vàn sinh linh.

[TDK X 1988: 161]

Chiếc thuyền trên bến bến Lăng vân chính danh của nó là thuyền bát nhã. Phật gọi cõi đời này là sông mê, biển khổ. Qua sông vượt biển cần phải dùng thuyền. Con thuyền đạo pháp đưa chúng sanh đến bến bờ giải thoát hay niết bàn tịnh lạc chính là trí huệ, còn gọi là bát nhã (prajna).

 

Con thuyền bát nhã (Soami, thế kỷ XVI)

Cái trí huệ bát nhã ấy không phải Phật đem trao, ban tặng cho chúng sinh, mà bản thân chúng sinh đã có từ lâu. Nó vô thủy vô chung (không đầu không cuối). Phật chỉ giúp đỡ cho chúng sinh tìm lại cái mà họ đã có sẵn. Phật chỉ là bà đỡ, bà mụ; chúng sinh phải đẻ chứ Phật không đẻ dùm! Chính do ý đó mà trong bài kệ về thuyền bát nhã, câu 2 nói thuở hồng hoang (tiên thiên); câu 5 nói không đầu không cuối (bất sinh bất diệt); câu 3 nói có ta (Phật) đây chèo chống...

Phật là người đưa đò cho chúng sinh sang bến giác, chúng sinh phải xuống đò, phải tự bước lên thuyền mà sang sông. Nói cách khác, chúng sinh phải tự mình lên đường; Phật chỉ là người dẫn dường dắt lối, cho nên người đến đón thầy trò Đường tăng mới có pháp hiệu là Tiếp dẫn Phật tổ.

Bát nhã còn gọi là bát nhã ba la mật đa (prajna-paramita). Ba la mật đa (paramita) theo chữ Nho là đáo bỉ ngạn (qua tới bờ bên kia, bờ giác ngộ). Khi Đường tăng quay đầu lại thấy thuyền (hồi đầu thị ngạn), ấy mới chỉ là nhân. Có nhân vẫn chưa đủ, cho nên dù đã được Phật tổ bảo đảm sẽ đi qua tới bến giác, Đường tăng cứ mãi dùng dằng không muốn lên thuyền.

Phải chăng, đó cũng là tâm lý thế gian: làm phật tiên thời phần đông ai cũng muốn cũng ham, nhưng mà coi lại cõi trần, tuy bản chất (nói theo Phật) là khổ, nhưng hiện tượng (cảm nhận bằng trí phàm phu) cớ sao lại muôn màu muôn vẻ; chèng ơi, vui quá! Cho nên bỏ đi cũng chẳng đành! Bởi vậy, trong Cao đài có bài thơ làm chứng cho nỗi lòng thế nhân ở bên này sông, một chân dợm bước xuống thuyền, mà một chân còn trì vào bờ lưu luyến:

Điên đảo lòng con nỗi đạo đời,

Đời con rộn rực luyến mê chơi.

Đạo thì cũng muốn tu thành Phật,

Theo đạo thì con lại tiếc đời.

[Đại thừa chơn giáo 1950: 86]

Vậy, tuy có nhân rồi nhưng lại cần có thêm duyên. Cái duyên ấy sẽ dồn cho chúng sinh không còn phải lưỡng lự gì cả. Trong cuộc đời, đó là nghịch cảnh. Nghịch cảnh làm con người chán chường phồn hoa vật chất và hồi tâm nghĩ đến chuyện tu hành giải thoát. Ở Tây du, Ngô Thừa Ân mượn tay Tề thiên để tạo ra duyên:

“Hành giả đứng khoanh tay trước ngực, bất ngờ đẩy mạnh một cái, Tam tạng đứng không vững, rơi đánh ào một cái xuống nước, Phật tổ nhanh tay đỡ lấy, dắt xuống đò. Tam tạng vừa phủi quần áo vừa dậm chân oán trách Hành giả.” [TDK X 1988: 161]

Tâm lý của Tam tạng “oán trách Hành giả” cũng là tâm lý của Ngưu ma vương và bà La sát (Thiết phiến Công chúa), oán hờn thù ghét Tề thiên, vì Tề thiên đã trợ duyên cho Hồng hài nhi (yêu ma) trở nên Thiện tài Đồng tử nơi cõi Phật, hầu cận Quan âm. Cho nên, cái éo le cay đắng là nhiều khi làm ơn mắc oán.

Chú: Khi nghe Tề thiên nhận vợ chồng Ngưu ma vương vào vai vế anh chị, vợ Ngưu ma vương (bà La sát) liền trách mắng: “Con khỉ khốn kiếp kia, đã là tình anh em thân thiết, sao lại hại con ta?” (tr. 201). Còn Ngưu ma vương thì quát lên: “... cớ sao lại nỡ hại con ta là Ngưu Thánh anh ở động Hỏa vân, khe Khô tùng núi Hiệu? Ta đang căm giận nhà ngươi...!” [TDK VI 1988; 223]

Cũng vậy, lịch sử các tôn giáo hoàn cầu, từ Đông qua Tây, từ xưa tới nay, đều có một định lệ gần như bất di bất dịch: Anh mà đem đạo, đưa giáo lý tới cõi đời để cứu đời, thì chính người đời sẽ đóng đinh, sẽ bức tử, giam cầm, dè bỉu, chỉ trích anh thậm tệ. Bởi thế, trên đường sang Thiên Trúc gặp Phật, Đường tăng đâu phải chỉ riêng gặp tai ương với quỷ ma yêu quái, mà Đường tăng còn gặp cả những hiểm nguy giữa con người với con người, đồng loại với đồng loại. (Đường tăng ơi! Muốn đáo bỉ ngạn ư? Muốn đưa người sang sông ư? Nẻo về bên ấy chông chênh lắm!)