MỘT KINH THÀNH ẤN ÐỘ CỔ ÐẠI
Dù ta biết rất ít về thành Kapilavatthu,
ta vẫn có thể dựng nên phần nào hình ảnh kinh thành ấy. Các nguồn văn học, các
tác phẩm nghệ thuật, nhất là tranh tượng của tháp Bharahat (hay Bhàrhut) đem lại
cho ta một ấn tượng rõ rệt về các cổ thành Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ sáu trước
CN.Các thành phố thời ấy thường nằm ven sông và nếu vùng đất ấy cho phép, chúng
được xây hình chữ nhật, còn cách thiết kế đô thị hình tròn là điều bất thường ở
cổ Ấn Ðộ. Ðô thị được hào vây quanh thường rất sâu và rộng do dẫn nước sông vào
để đám thanh niên vui đùa bơi lội. Bên trong hào, đất được đào lên để xây dựng
thành lũy, phía trên rào cọc nhọn hay tường đá có lối đi bộ. Mỗi pháo đài đứng
cách khoảng 50 m hay một tầm cung bắn tên của pháo đài kế tiếp, vì vậy một pháo
đài lân cận có thể di tản khi bị xạ thủ của đám quân thù leo thang lên bắn phá.
Ở bốn góc thành được đục thông có cổng xây kiên cố.
Ở trung tâm của khu vực có tường bao bọc
ấy, trên nguyên tắc, được phân chia thành mạng lưới đường sá thẳng góc, là
“cung điện” của vua. Cung điện của một số quốc vương - mặc dù hình như không phải
là cung vua Suddhodana - thường gồm năm ngôi nhà riêng biệt, ba ngôi đứng song
song với nhau và hai dãy nhà công cọng ở các góc phải, đóng kín phía cuối vì thế
cả khối nhà tạo thành hình chữ nhật hở.
TẾ LỄ THEO KINH ÐIỂN VỆ - ÐÀ
Hiển nhiên đạo giáo chuyên tế lễ thần
linh của thế kỷ thứ sáu trước CN làm thất vọng bất cứ người nào có tâm nguyện
đúng đắn về đạo giáo. Niềm say mê tiên tri là điều một ngàn năm trước đã khiến
cho những nhà hiền triết Ấn Ðộ gốc Ariyan nghe được tri thức (Veda) của thần
linh tự trong tâm và chuyển những gì đã nghe (Sruti) thành các khúc đạo ca, và
niềm tự hào về thơ văn thúc đẩy họ thâu thập các khúc đạo ca tạo thành bộ sách
Vệ-đà, “tri kiến thần linh”, rồi tán tụng chúng theo những nhịp điệu trang
nghiêm trong lễ tế đàn, tất cả những thứ ấy không còn nữa.
Các khúc đạo ca vẫn còn được tán tụng
trong lễ tế đàn như trước, nhưng vào thời đức Phật, chúng chỉ được xem như các
loại thần chú trở thành máy móc. Các tế lễ ngày càng trở nên phức tạp và kéo
dài, các phẩm vật và phí tổn dành cho các Bà-la-môn ngày càng quá đắt giá đối với
người muốn tế lễ. Gánh nặng các “công đức” quá máy móc ấy hầu như đã bóp nghẹt
tính cách thiêng liêng của thần thánh.Sự phát triển từ các cách thờ cúng do thần
khải thời cổ sơ thành hệ thống tôn giáo đầy lễ nghi tế tự của thế kỷ thứ sáu
này có thể được thấy rõ ràng qua các kinh điển.
Ngoài số 1028 khúc Thánh ca của kinh Rg
Veda là tài liệu tối cổ của văn hóa Ấn Ðộ, (khoảng 1500 trước CN) chúng ta còn
thấy kinh Yajurveda, Sàmaveda và kinh Atharvaveda được xem là Thánh điển về
sau, lại có kinh văn Bràhmanas (khoảng 1000 trước CN) giải thích rõ các lễ
nghi, kinh Àranyakas và các bộ Upanisads tối cổ (khoảng 700 trước CN). Các sách
Upanisads (Áo Nghĩa Thư) tỏa ra tinh thần cải cách về tâm linh và có thể được
xem như một phần của phong trào đi tìm tự do tôn giáo mà Thái tử Siddhattha
Gotama, người sau này trở thành đức Phật, cũng đã bị lôi cuốn vào.
PHONG TRÀO ÐI TÌM GIẢI THOÁT TRONG ÐẠO GIÁO
Với một dân tộc mang đậm màu sắc tôn
giáo như người Ấn Ðộ, và lại hăng say đi tìm kinh nghiệm tâm linh, thì phản ứng
chống đối cách tế lễ của Bà-la-môn theo kinh Vệ-đà trong hình thức suy tàn máy
móc như vậy là điều không thể nào tránh khỏi. Việc này bắt đầu vào thế kỷ thứ bảy
trước CN, được thấy phổ biến trong các đám thanh niên và đến thế kỷ thứ sáu, đã
phát triển thành một phong trào tư tưởng mạnh mẽ. Ðó không phải là một cuộc
cách mạng, vì nó vẫn giữ tính khoan dung, chỉ chống đối đạo giáo đầy tế lễ ấy
qua các cuộc tranh luận công khai.
Ðó là một phong trào tư tưởng không có tổ
chức, tự rời bỏ tôn giáo truyền thống và đi tìm những cứu cánh tâm linh mới,
nên nó chấp nhận những con đường mới. Một số con đường ấy sau một thời gian đã
trở thành tà đạo không đưa đến đâu cả, còn một số khác lại đưa đến những đỉnh
cao chưa từng được mơ tưởng trước kia. Vào thế kỷ thứ 6 trước CN, trí tuệ người
Ấn Ðộ đã đạt các đỉnh cao triết lý và đạo giáo vẫn còn giá trị cho đến ngày
nay.
Nhiều nhóm người tự giải phóng ấy có thể
được chia thành bốn loại người tầm cầu cứu độ:
1. Nhóm Aupanisadas (Áo Nghĩa Thư)
2. Nhóm Duy vật luận
3. Nhóm Khổ hạnh hành xác
4. Nhóm du sĩ hành khất.
Thái tử Gotama đến tiếp xúc với tất cả mọi
nhóm này trong một thời gian dài hay ngắn tùy trượng hợp, và mỗi nhóm không nhiều
thì ít đều đóng góp phần nào vào hệ thống giáo lý của ngài.
Nhưng phần đông các du sĩ là những
nhà thí nghiệm giáo lý: lúc thì gia nhập giáo phái này, lúc thì đi theo đạo
sư nọ (guru).Họ có thể gia nhập các vị Áo Nghĩa Thư để tầm đạo trong một
thời gian, hoặc hành trì khổ hạnh, hoặc có lúc lại thí nghiệm một phương pháp
riêng của họ để đạt trí tuệ. Những cuộc tranh luận của họ với những người khác
quan điểm thường diễn ra tại các lâm viên hoặc ven các làng xã, là cách giải
trí của thời ấy, và đã thu hút nhiều người, trong đó có cả Thái tử của quốc
vương Sakiya ở thành Kapilavatthu.
CON ÐƯỜNG XUẤT GIA CỦA THÁI TỬ SIDDHATTHA
Những cuộc bàn luận triết lý kia hẳn đã
gây ấn tượng sâu sắc vào tâm trí vị thái tử trẻ tuổi Siddhattha. Chàng nhận thấy
sự lôi cuốn mãnh liệt của phong trào chống thần giáo Vệ-đà và việc gia nhập các
đoàn Sa-môn có sức hấp dẫn đặc biệt. Như thái tử đã hơn một lần khẳng định: “Ðời sống tại
gia đầy bất tịnh thật là chật hẹp - còn đời Sa-môn tự do như bầu trời
khoáng đạt”.
Ta đã thấy đoạn văn miêu tả việc thái tử
xuất gia trong Nidànakathà(Duyên Khởi Luận), quyển luận xuất hiệnvào khoảng
thế kỷ thứ năm CN là sớm nhất. Mặc dù có tính cách huyền thoại, sách này vẫn chứa
đựng những câu phát biểu rất có thể xuất phát từ một truyền thống đích thực. Nếu
ta đặt bản văn này bên cạnh những lời tự thuật rất hiếm hoi nhưng đáng tin cậy
của thái tử Siddhattha sau khi ngài thành Phật, ta có thể có vài ý niệm về cách
ngài từ giã đời thế tục như thế nào.
Quyển luận Nidànakatha sử dụng
một đoạn văn tường thuật trích từ Kinh Trường Bộ kể lại bốn cuộc du hành của đức
Phật (phi lịch sử) Vipassi (Tỳ-bà-thi), một vị cổ Phật, rồi gán
các việc kia cho đức Phật lịch sử Siddhattha Gotama.
Chuyện kể cách thái tử Siddhattha, thuở ấy
đang sống đời xa hoa tại thành Kapilavatthu, ước muốn đi ngoạn cảnh công viên
ngoại thành. Khi ngự trên vương xa do bốn ngựa kéo và một quản xa đưa đường,
thái tử thấy một lão già bên vệ đường, lưng còng run rẩy, tóc bạc, răng long.
Hoảng sợ trước cảnh này, chàng hỏi vị quản xa ông già ấy là người nào và được
biết đó là người sắp mạng chung. Lòng chàng xúc động sâu sắc vì nhận ra rằng
một ngày kia chàng cũng sẽ già, thái tử liền trở về cung.
Câu chuyện kể trong ba cuộc du hành tiếp
theo, thái tử thấy một người bệnh, một người chết và một khất sĩ. Cuộc gặp gỡ
cuối cùng này đã khiến thái tử ước mong trở thành một khất sĩ, vì thế chàng quyết
định từ giã thế tục ngay đêm ấy. Chính vào đêm ấy, vợ chàng, công chúa
Bhaddakaccànà hay Yasodharà, sinh một nam tử được đặt tên Ràhula.
Khi thời điểm giã từ thế tục đã đến,
thái tử bảo người quản xa Channa (Xa-nặc) đặt yên cương vào ngựa, nhưng chính
chàng lại muốn thấy mặt hài nhi trước khi xuất hành. Khi chàng bước vào phòng
công chúa Bhaddakaccànà đang ngủ, ngọn đèn dầu đã tắt và vì bà mẹ trẻ ấy
ôm lấy đầu con thơ trong dáng điệu che chở, nên thái tử không thể nào nhìn
mặt con mình được.
Thế là sau đó, chẳng nhìn được mặt con,
chàng rời thành Kapilavatthu lúc nửa đêm cỡi ngựa Kanthaka (Kiền-trắc)
cùng với Channa, đến đông môn của kinh thành đã được đóng chặt và canh gát
nghiêm ngặt lại nhờ thần lực của chư Thiên mở ra cho chàng.
Ði qua lãnh thổ của ba quốc vương, thái
tử Siddhattha đến dòng sông Anomà cùng đêm ấy, và sang bờ kia, chàng cắt bỏ râu
tóc theo kiểu khất sĩ và khoác áo Sa-môn. Rồi chàng giao ngựa và vàng ngọc
trang điểm cho Channa đem về thành Kapilavatthu. Thái tử sống tuần đầu tiên của
cuộc đời mới trong khu vườn xoài gần làng Anupiyà, rồi tiến lên về phía
Ràjagaha.
Như
vậy câu chuyện trên được kể không mang tính cách thần thoại mấy.
Những đặc điểm lịch sử nổi bật có lẽ là
Ðại Sự Xuất Thế của thái tử Siddhattha diễn ra ngay sau khi Ràhula, con trai
chàng, ra đời, và chàng sống những ngày đầu tiên của đời xuất gia gần làng
Anupiyà. Sông Anomà có lẽ là sông Aumì hiện nay, một phụ lưu của sông Gandak
trên nước cộng hòa Malla thuở ấy, nhưng làng Anupiyà của bộ tộc Malla vẫn chưa
được tìm ra tung tích. Việc chàng đi qua các lãnh thổ của ba vị quốc vương để đến
làng này là đúng sự thật, vì muốn đến cộng hòa Malla về phía đông nam của cộng
hòa Sakya, chàng phải băng ngang lãnh thổ bộ tộc Koliyas.
Việc xuất hành nửa đêm cùng cắt bỏ râu
tóc bên bờ sông Anomà là những đặc điểm của truyền thuyết thần kỳ, chứ không phải
theo lời tự thuật của đức Phật
Chính điều này làm sáng tỏ việc phụ
vương Suddhodana và dưỡng mẫu Pajàpatì ít ra cũng đã hiểu về các ý định xuất
gia của ngài nhưng không thể nào ngăn cản ngài được:“Khi ta còn là Bồ-tát (vị nỗ
lực hướng đến quả Giác Ngộ), ý tưởng này khởi lên trong trí ta: “Ðời sống tại
gia, nơi chứa đầy bất tịnh, thật là chật hẹp. Còn đời sống Sa-môn thì tự
do như bầu trời khoáng đạt. Thật không dễ gì cho người gia chủ sống đời Phạm hạnh
hoàn toàn thanh tịnh và thánh thiện viên mãn. Giả sử ta nay cắt bỏ râu
tóc, khoác áo Sa-môn, xuất gia từ giã gia đình sống không gia đình? Khi ta đang
trẻ, là trang nam tử tóc còn đen nhánh, ngay giữa tuổi xuân xanh, trong khoảng
đầu thời hoa niên, ta cắt bỏ râu tóc, mặc dù cha mẹ ta phản đối việc này với mặt
đầy nước mắt, ta vẫn khoác áo cà-sa xuất gia từ giã gia đình, sống không gia
đình”.
Nếu ta đặt câu chuyện kể đơn giản này
bên cạnh lời xác nhận trong Nidànakathà việc thái tử xuất gia (pabbajà) tiếp
diễn ngay sau khi Ràhula ra đời, ta có thể giả thiết rằng từ lâu thái tử đã
thúc giục song thân chấp thuận bước ra đi này, và hai vị phải chấp thuận với điều
kiện có được cháu đích tôn! Ðiều này thậm chí còn giải thích việc thái tử
Siddhattha làm cha khá muộn màng: sau mười ba năm hôn phối, khi cả thái tử lẫn
công chúa Bhaddakaccànà đều đến tuổi hai mươi chín, như vậy có thể là từ lâu
công chúa đã không muốn sinh con sớm để khỏi xa lìa đức phu quân!
Dẫu sao đi nữa, một khi cháu đích tôn mà
phụ vương Suddhodana và mẫu hậu Pajàpati đòi hỏi đã ra đời, thì thái tử không
còn trì hoãn việc thực hiện ý định xuất thế của chàng. Như vậy trang nam nhi được
nuông chìu này là thái tử của quốc vương Sakiya, lẽ ra sẽ cầm quyền trị nước với
vương nghiệp trong tương lai, lại chấp nhận cuộc đời gian khổ của một du sĩ
hành khất vào năm hai mươi chín tuổi, tức năm 534 trước CN.
Mặc dù các nguồn kinh điển không có điều
gì mâu thuẫn nhau về việc thái tử đi đến đâu trước tiên, chúng cũng không giải
thích gì rõ ràng cả. Theo lời tường thuật của ngài nhiều năm sau (MN 26 và 36),
khi đã rời Kapilavatthu, ngài đi ngay đến am thất đạo sư Àlàra Kàlàma, nhưng
theo Nidànakathà, ngài sống tuần đầu tiên ở làng Anupiyà rồi đi đến thành Vương
Xá. Cuộc viếng thành Vương Xá nhân đó ngài gặp Ðại vương Bimbisàra còn trẻ tuổi
của nước Magadha được xác nhận trong Kinh Tập (Sutta Nipàta).
Thời ấy nhà vua mới hai mươi bốn tuổi và
đã trị nước chín năm .Chuyện kể rằng trong lúc nhà khổ hạnh Gotama đi khất thực
trong vùng Giribbaja, một trọng điểm trong thành lũy cổ quanh Vương Xá, Ðại
vương Bimbisàra từ trên lầu thượng của hoàng cung nhìn xuống thấy ngài.
Ðộng lòng hiếu kỳ trước dáng điệu cao
sang của vị khất sĩ, nhà vua cho người đi điều tra rồi đến gặp ngài tại đồi
Pandava, một ngọn đồi ở hướng đông bắc trong số năm đồi bao bọc Vương Xá thành.
Khi được hỏi về nguồn gốc sinh trưởng, thái tử Siddhattha đáp ngài đến đây từ
quốc độ Kosala dưới chân dãy Tuyết Sơn, và thuộc bộ tộc Sakiya. Ngài đã khước từ
mọi dục lạc thế gian và trở thành du sĩ khất thực để mưu cầu sự điều phục bản
thân tức tự thắng mình. Ðến đây, câu chuyện đứt đoạn. Rõ ràng nội dung ít ỏi
này đã nêu lên một sự kiện lịch sử, vì hiếm khi cuộc đời cho ta biết trọn vẹn một
câu chuyện từ đầu chí cuối.
Sự kiện vị đại vương đã phải đi tìm gặp
một Sa-môn trẻ chứ không phải vị này đến yết kiến nhà vua cũng có vẻ hợp lý.
Lúc nhàn rỗi nhiều người xưa vẫn thường tham vấn các bậc tu hành, nhất là vì
thói thường tin tưởng rằng sự hội kiến các bậc trí tuệ cao thâm sẽ tỏa phần nào
thần lực vào tâm người phàm tục. Tuy nhiên chúng ta không tìm ra dấu hiệu nào về
tình bằng hữu được phát triển sau đó giữa vua Bimbisàra và thái tử Siddhattha.
Thái tử hình như cũng không ở lâu tại
thành Vương Xá. Vì nóng lòng tìm giải thoát giác ngộ, ngài rời kinh thành và đặt
mình dưới sự hướng dẫn của một đạo sư mệnh danh Àlàra Kàlàma.
Ðạo sư Àlàra không thuộc về hàng lãnh đạo
thời danh, vì ta chỉ nghe tên vị này qua các nguồn kinh Phật và liên hệ đến việc
tầm cầu giác ngộ của thái tử Siddhattha mà thôi.
Thái tử miêu tả việc học tập dưới sự hướng
dẫn của đạo sư Àlàra như sau:
“Sau khi đã xuất gia tầm cầu cái thánh thiện tối thắng an tịnh,
ta đến Àlàra Kàlàma và nói: “Bạch tôn giả Kàlàma, vãn sinh ước mong sống đời Phạm
hạnh theo giáo pháp và giới luật của tôn giả”.
Vị ấy đáp:
“Này hiền giả, hãy ở lại đây. Giáo pháp này là như vậy, khiến
cho người có trí chẳng bao lâu có thể chứng đạt tri kiến bằng đạo sư của mình
và an trú trong ấy”.
Quả thật, ta học tập thông giáo lý ấy một cách nhanh chóng.
Nhưng ta cũng chỉ phát biểu suông và đọc tụng giáo lý mà ta đã học được từ các
đệ tử trưởng lão, và rồi cũng giống như các vị kia, ta cho rằng ta đã biết, đã
hiểu giáo lý này.
Rồi tư tưởng này khởi lên trong trí ta:
“Chắc hẳn đạo sư Àlàra Kàlàma tuyên thuyết giáo lý này không phải
chỉ vì lòng tin, mà vì chính vị ấy đã thực sự chứng đắc bằng tri kiến trực
giác”.
Ta liền bảo ngài:
“Bạch Tôn giả Kàlàma,
ngài đã tự chứng đắc giáo lý này bằng trực giác cho đến mức độ nào?” và ngài
tuyên bố Vô Sở Hữu Xứ với ta.
Ta lại suy nghĩ: “Không phải chỉ Àlàra có lòng tin, có tinh tấn,
có niệm, có định, có tuệ. Ta cũng có đủ tất cả những điều kiện này”. Và chẳng
bao lâu ta cũng đã chứng đắc giáo lý cùng an trú trong ấy. Ta nói chuyện này với
Àlàra Kàlàma và vị ấy bảo: “Thật là ích lợi cho chúng ta, thật là an lạc
cho chúng ta khi có được tôn giả này làm vị đồng Phạm hạnh của chúng ta.
Giáo pháp này ta đã chứng đắc, tôn giả cũng đã chứng đắc. Ta như thế nào, tôn
giả cũng vậy, tôn giả thế nào, ta cũng như vậy.
Này tôn giả, chúng ta sẽ cùng hướng dẫn hội chúng đệ tử này!”.
Như vậy vị đạo sư này đã xem ta như người đồng đẳng và rất tôn trọng
ta. Song ta suy nghĩ: “Giáo pháp này không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt,
an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn mà chỉ đưa đến Vô Sở Hữu Xứ”. Vì thế ta
chánngán, không muốn chấp nhận giáo pháp này nữa, ta bác bỏ nó và ra đi”.
Lòng hiếu kỳ của chúng ta về những gì
tôn giả Àlàra thực sự thuyết giảng vẫn chưa được thỏa mãn vì thái tử Siddhattha
xem điều ấy không đáng kể. Từ ngữ “Vô Sở Hữu Xứ” chỉ một trạng thái thiền định
trong đó vị hành giả tỉnh thức nhưng hướng sâu vào nội tâm. Phương pháp thiền định
này là một điểm đặc biệt của đạo sư Àlàra.
Một đệ tử của ngài là Pukkusa về sau trở
thành đệ tử của đức Phật kể lại có một lần đạo sư Àlàra ngồi dưới gốc
cây, hoàn toàn tỉnh thức mà không hề chú ý đến năm trăm cỗ xe bò chạy ngang qua
cạnh ngài vì ngài nỗ lực chú tâm thiền định hướng nội rất sâu. Những dấu hiệu
ít ỏi này cho ta thấy hệ thống tu thiền của đạo sư Àlàra có thể là một hình
thái Yoga thuở ban đầu
Còn khả năng hoạt động nghề nghiệp của đạo
sư Àlàra thì dễ nhận rõ hơn. Việc vị đạo sư này đề nghị thái tử Siddhattha cùng
điều khiển giáo phái của mình chỉ có thể giải thích được là đạo sư xét rằng vị
vương tử này vừa mới đàm luận với Ðại vương Bimbisàra trước đây, chắc hẳn có
liên hệ mật thiết với triều đình nước Magadha, nên cũng hy vọng nhờ đó có thể
được quốc vương bảo trợ giáo phái và sẽ thâu nhận được nhiều đệ tử hơn nữa.
Thái tử Siddhattha phản ứng lại phù hợp
với tính tình chánh trực và nỗ lực mong tìm giải thoát thực sự của ngài: ngài từ
chối lời đề nghị ấy. Ngài xuất gia sống đời khất sĩ không phải để rồi bị một
giáo chủ tầm thường phá hủy đại sự của ngài như vậy. Chắc chắn ngài đã xem việc
ở lại với đạo sư Àlàra là phí thì giờ nếu ngài không thâu nhận được từ đạo sư
này một số chỉ dẫn về phương pháp hành thiền và về cách tổ chức một hội chúng
Sa-môn. Ðó có lẽ là lý do khiến ngài nghĩ đến đạo sĩ Àlàra vài năm sau.
Mặc dù kinh nghiệm sống với đạo sư Àlàra
đã gây niềm thất vọng, lòng ngưỡng mộ của thái tử Siddhattha đối với các bậc đạo
sư vẫn chưa bị lay chuyển. Tin chắc lần này đã gặp được minh sư, ngài đến một vị
giáo chủ khác là Uddaka Ràmaputta.
Trong Trung Bộ Kinh số 26 và 36 ngài
miêu tả kinh nghiệm sống với đạo sư Uddaka bằng những lời cũng gần tương tự như
lần trước với đạo sư Àlàra.
Chúng ta được biết rằng giáo lý của đạo
sĩ Uddaka Ràmaputta không phải do vị ấy khám phá, mà đã học được từ sư phụ
Ràma, đó là giáo lý đưa đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ.
Tuy thế, ta có thể suy diễn đôi điều về
nội dung giáo lý này từ nhận xét của đức Phật dạy vị Sa-di Cunda vài thập niên
sau đó (Mahà Cunda) cho biết rằng theo lời đạo sư Uddaka, người phàm phu “thấy
mà không thấy”, ví dụ một dao cạo sắc bén, ta có thể thấy lưỡi dao nhưng không
thấy khía cạnh sắc bén của dao vì nó quá tinh vi.
Những người đọc Áo Nghĩa Thư sẽ liên tưởng
đến sự trùng hợp với kinh Chàndogya Upanisad (6.12) kể chuyện Uddàlaka Àruni bảo
con trai là Svetaketu chẻ đôi một hạt sung rồi bày tỏ cho con biết phần tinh
hoa của Vũ Trụ và Bản Ngã nằm trong cái tế nhị không thể thấy được kia. Do vậy
có thể chứng minh giả thiết rằng đạo sư Uddaka đã giảng dạy tư tưởng Áo Nghĩa
Thư, đó là giáo lý về Phạm thể (Brahman) là cái Tuyệt Ðối thường trụ trong vạn
pháp. Bất cứ tư tưởng Áo Nghĩa Thư nào mà đức Phật đã hiểu biết và tiếp nhận
vào giáo lý của ngài, dù có phần giữ nguyên vẹn không thay đổi hay có phần ngài
đã bài bác phản biện, có lẽ ngài đã học được từ đạo sư Uddaka.
Khi thái tử Siddhattha chứng đắc tri kiến
mà sư phụ Ràma của Uddaka đã chứng đắc trước kia, đạo sư Uddaka liền đề nghị
ngài, không phải đồng lãnh đạo mà là chức vụ lãnh đạo độc nhất của hội chúng. Vị
đạo sư này nhìn nhận đệ tử mình có đầy đủ khả năng tu chứng cao hơn thầy. Song
thái tử lại từ chối lời đề nghị ấy mặc dù nghe thật hấp dẫn.
Ngài mong cầu giải thoát khổ đau, chứ
không phải lãnh đạo một giáo phái. Do vậy, khi giáo lý của đạo sư Uddaka không
làm ngài thỏa mãn và ngài lại chán ngán thói tự kiêu của đạo sư Uddaka, ngài liền
rời bỏ vị này và tiếp tục du hành. Việc học tập của ngài với hai đạo sư kia đã
kéo dài không đầy một năm, có lẽ chừng sáu tháng mà thôi.
NHÀ KHỔ HẠNH SIDDHATTHA
Khi rời am thất và hội chúng đạo sư
Uddaka Ràmaputta có lẽ ở gần thành Ràjagaha, thái tử Siddhattha du hành về hướng
tây nam cho đến gần Uruvelà (Ưu-lâu-tần-loa), một thị trấn có thành lũy của
quân đội thuộc Ðại Vương Magadha, ngài thấy “một vùng đất tươi đẹp với khu
rừng khả ái và dòng sông trong vắt rất thích hợp để tắm mát và nghỉ ngơi, lại
có làng xóm chung quanh để khất thực”.
Tại địa điểm này trên bờ
sông Neranjarà (ngày nay là Nìlajanà) hợp với sông Mohanà để tạo
thành sông Phalgu, ngài định trú chân và hành trì khổ hạnh. Trước kia, các giáo
lý Upanisad và Yoga đã chứng tỏ không thích hợp để ngài đạt tri kiến giải
thoát, nên có lẽ khổ hạnh là phương pháp đúng đắn. Về sau, ngài diễn tả cho hội
chúng Tỳ-kheo nghe đầy đủ chi tiết về những cuộc phiêu lưu mạo hiểm trong suốt
sáu năm ròng này.
Ðoạn trên miêu tả khu rừng thái tử
Siddhattha đã chọn là “khả ái” _ tuy nhiên, nếu tưởng tượng ra một
khung cảnh êm đềm thơ mộng trong rừng Ấn Ðộ thì thực sai lầm. Vào thời đức Phật,
các cây rừng bao phủ phần lớn của tiểu lục địa này thay đổi tùy theo miền.
Không phải không duyên cớ mà nông dân Ấn
Ðộ hết sức nghi ngại rừng già, đó là nơi mà họ xem có đầy ma quỷ ẩn náu và cái
vẻ tranh tối tranh sáng khiến họ chỉ đi vào sâu để kiếm củi hoặc bò dê đi lạc.Thời
gian đầu tiên ở rừng quả thật rất khó khăn đối với vị thái tử Sát-đế-lỵ ba mươi
tuổi từ thành Kapilavatthu đến.
“… Sự quạnh hiu của rừng già quả thật khó
chịu đựng, thật khó tìm an lạc trong đời độc cư. Ban đêm khi ta ở lại những nơi
đáng khiếp đảm kia, chỉ một con vật đi ngang qua, hay một con công làm gãy cành
cây hoặc gió thổi xào xạc giữa đám lá, ta cũng đầy kinh hoàng hốt hoảng”. Như
ngài kể cho Bà-la-môn Jànussoni sau này, phải cần nhiều thời gian ngài mới có
thể khắc phục được nỗi sợ hãi kia bằng tinh thần tự chủ.”
Chúng ta có thể nhận ra nhiều giai đoạn
khác nhau trong quá trình hành trì khổ hạnh của thái tử. Ngài đã thực hiện nhiều
bước khởi đầu khác nhau và không phải khi nào ngài cũng sống đơn độc. Các đoạn
văn miêu tả thời kỳ này được đức Phật trình bày cho Saccaka Aggivessana, vị cư
sĩ theo đạo Kỳ-na và Sàriputta, đại đệ tử của ngài, trong Trung Bộ Kinh.
Nhà khổ hạnh trẻ Siddhattha bắt đầu tầm
cầu chân lý bằng cách gắng sức buộc tâm mình phải đạt tri kiến: “Ta nghiến răng,
chận lưỡi trên nóc họng, nhiếp phục tâm ta, ta nỗ lực hàng phục tâm, chế ngự
tâm …”
Kết quả là mồ hôi đổ ra từ nách và ngài
nhận thấy rằng tâm là một phương tiện có thể làm cho thuần thục, nhưng cứu cánh
và giác ngộ thì không thể đạt được bằng cách ép buộc và thiếu trí tuệ.
“Hành thiền nín thở” cũng không đem lại
kết quả gì, đó là cách kiềm chế hơi thở lại càng lâu càng tốt. Kết quả là không
đạt được thiền định hay thắng trí nào cả, mà chỉ nghe tiếng gào thét qua lỗ tai
cùng những cơn đau nhức khủng khiếp trong đầu, những cơn co thắt dạ dày và cảm
giác nóng bỏng đốt cháy toàn thân
Hai lần thất bại vì các phương pháp “hướng
nội” kể trên khiến thái tử Siddhattha tìm đến các phương pháp “hướng ngoại”.
Nếu ta phải tin theo kinh sách thì thấy
ngài đã thí nghiệm tất cả mọi phương pháp hành hạ thân xác của đời khổ hạnh.
Ngài sống lõa thể và không nhận các loại thức ăn đem đến, nhưng phải đi khất thực
các thứ rau quả ngũ cốc của riêng ngài. Tại mỗi nhà, ngài chỉ ăn chừng một nắm
tay, có khi lại hạn chế ăn uống chỉ một lần trong bảy ngày. Những khi khác ngài
lại ăn thứ cây mọc hoang
Vào mùa lạnh, ngài mặc áo quần toàn giẻ
rách, vải liệm tử thi, da súc vật khô, rơm cỏ hoặc vỏ cây. Ngài không cắt râu
tóc mà chỉ nhổ chúng ra.
Ngài không ngồi, mà chỉ đứng, dựa lưng
hoặc chồm hổm trên gót chân. Nếu cần nằm thì chỉ nằm trên gai nhọn. Ngài bỏ tắm
rửa, cứ để mặc lớp đất bụi bám dày tự rụng ra. Ðồng thời ngài lại thực hành từ
bi cực độ, không làm hại sinh vật nào và thương xót luôn cả giọt nước: “Mong rằng ta
không làm hại các sinh vật nhỏ trong ấy”. Ngài chạy trốn đám
người chăn bò, cắt cỏ và kiếm củi lúc họ vào rừng và ẩn mình thật kỹ.
Về chốn ở, ngài sống suốt mùa đông Ấn Ðộ
từ tháng mười hai đến tháng giêng trong rừng thưa và ban đêm, khi nhiệt độ chỉ
gần điểm 0, ngài sống ngoài trời, còn mùa hạ vào tháng năm, sáu ngài làm ngược
lại là sống ban đêm trong rừng rậm giữa làn không khí ngột ngạt oi bức, và ban
ngày lại sống ngoài trời dưới ánh nắng gay gắt. Ở đây, ngài thường sống trong
các nghĩa địa thiêu xác, bọn trẻ chăn bò khạc nhổ, tiểu tiện trên mình ngài,
ném đất vào ngài hoặc lấy cọng cỏ ngoáy lỗ tai ngài. Ðôi khi ngài còn ăn cả những
thứ không phải là thức ăn thông thường của người khổ hạnh. Khi bọn mục đồng để
đàn bò lại một mình, ngài đến kiếm ăn phân bê con và có lúc lại ăn ngay cả phân
của chính mình “nếu nó không tiêu hóa hết”.
Chúng ta không chắc chắn đọc được các đoạn
này đúng nguyên văn đến mức độ nào, nhưng chúng không thể là hoàn toàn do bịa đặt.
Nhất là việc ngài tập nhịn ăn có thể xem là đúng sự thực.
Ngài đã nhịn ăn đến độ chỉ còn dùng một
nắm gạo hay một trái cây mỗi ngày. Vì vậy ngài có vẻ sắp chết vì đói. Ngài mô tả
tình trạng này rất sinh động như sau: “Vì ta ăn quá ít mỗi ngày, nên cơ thể ta trở nên hết sức
gầy yếu. Tay chân ta như các lóng tre khô đầy khúc khỉu. Hai bàn tọa của ta trở
thành giống như móng trâu, xương sống với cột tủy lồi ra trông giống chuỗi hạt.
Xương sườn ta lộ rõ như rui cột của ngôi nhà đổ nát. Ðồng tử của ta nằm sâu
trong hố mắt thăm thẳm long lanh giống như ánh nước long lanh từ dưới giếng
sâu. Da đầu ta khô héo nhăn nheo như trái mướp đắng được cắt đem phơi nắng khô
héo nhăn nheo. Nếu ta muốn sờ da bụng thì ta đụng nhằm xương sống vì hai thứ đã
dính sát vào nhau. Nếu ta muốn đi đại tiện hay tiểu tiện thì ta ngã úp mặt xuống
đất. Nếu ta chà xát tay chân thì đám lông hư mục rụng xuống trong tay ta”.
Lẽ cố nhiên việc hành trì khổ hạnh khắc
nghiệt đến như vậy khiến nhiều người thán phục. Ngoài đám gia chủ ở Uruvelà ủng
hộ, thái tử còn được nhóm năm nhà khổ hạnh ngưỡng mộ, những vị đến đây từ quê
nhà ngài dưới chân núi Tuyết sơn. Kondaññà (Kiều-trần-như) từ vùng Donavatthu,
cách đó ba mươi năm là một trong tám vị Bà-la-môn đã cử hành lễ đặt tên cho
thái tử hài nhi Siddhattha Gotama: như vậy, ít nhất vị này cũng lớn hơn thái tử
mười lăm tuổi. Còn các vị Bhaddiya (Bạt-đề), Vappa (Bà-phả), Mahànàma
(Ma-ha-nam) và Assaji (Át-bệ hay Mã Thắng), là con của bốn vị Bà-la-môn trong
nhóm ấy.
Cùng với Kondaññà, chư vị đã theo gót
thái tử Gotama sống đời khất sĩ sau khi ngài xuất gia và tính cách khắc nghiệt
cực độ trong các nỗ lực của ngài đã lôi cuốn chư vị gia nhập phương pháp hành
trì này. Chư vị đã đồng ý người nào trong nhóm đạt Giác Ngộ Chân Lý (Dhamma)
trước tiên sẽ bảo cho các người kia biết. Không một ai trong nhóm ấy hoài nghi
gì về khả năng thái tử Siddhattha sẽ là người đầu tiên chứng đạo.
THÁI TỬ SIDDHATTHA GOTAMA THÀNH PHẬT
Song cả năm vị khổ hạnh kia đều mất hết ảo
vọng, vô cùng dao động và phẫn nộ vì thái tử Siddhattha, người anh hùng gương mẫu
của nhóm, đã không còn theo đuổi cuộc tầm cầu, đã phá bỏ việc hành trì khổ hạnh
và chấp nhận cách nuôi sống đúng đắn thích hợp, đó là chén cơm đầy sữa! Có lẽ
vương tử này muốn sống lại đời sung túc chăng? Bất mãn, các vị xa lánh ngài, bỏ
mặc ngài ở lại một mình. Thái tử Siddhattha không còn là người hướng đạo, và
cũng không phải là bạn đồng tu hành với chư vị nữa.
Thế việc gì đã xảy ra vậy? Chúng ta nghe
được lời giải thích từ chính miệng ngài:
“Bằng phương pháp này, theo đạo lộ này, với khổ hạnh khắc nghiệt
này, ta đã không chứng đắc tối thượng cứu cánh của nỗ lực trượng phu, đó là tri
kiến thù thắng của bậc Thánh. Tại sao lại không? Ðó là vì ta đã không đạt trí
tuệ (pañña), là pháp cao thượng có khả năng hướng dẫn người thực hành đoạn tận
khổ đau (giải thoát luân hồi sanh tử)”.
“Bất cứ Sa-môn Bà-la-môn nào từng có những cảm thọ đau đớn, khốc
liệt, khủng khiếp, cũng không thể vượt qua khổ thọ này của ta. Tuy thế với khổ
hạnh vô cùng khắc nghiệt này, ta vẫn không đạt được tối thượng cứu cánh của nỗ
lực trượng phu, đó là tri kiến thù thắng, trí tuệ của bậc Thánh. Vậy có thể có
đạo lộ nào khác đưa đến giác ngộ hay chăng?”.
Trong khi suy nghĩ sâu xa về đường lối
khác này, ngài nhớ lại một sự kiện thuở ấu thơ. Nhiều năm trước kia, khi phụ
vương ngài thân hành bước xuống cày ruộng, chính ngài, thái tử Siddhattha, đang
ngồi bên bờ ruộng dưới bóng cây đào và đột nhiên nhập vào một trạng thái ly dục
ly bất thiện pháp, một trạng thái thiền định (jhàna) đi kèm với tầm, tứ, hỷ, lạc.
Có thể nào cách quán tưởng này chính là
con đường đưa đến giác ngộ chăng? Và bởi vì một thân thể gầy gò bạc nhược phô
bày đủ mọi dấu hiệu kiệt quệ không thể là phương tiện tối ưu để mưu cầu giải
thoát tâm linh, nên chẳng bao lâu sau khi nhớ lại kinh nghiệm ấu thời ấy, thái
tử Siddhattha đã từ bỏ khổ hạnh, nhịn ăn và trở về một lối sống quân bình hơn.
Song nhóm năm vị khổ hạnh kia chỉ có thể thấy việc ngài dứt bỏ phương pháp khổ
hạnh cũ, chứ không thấy việc ngài chấp nhận một phương pháp tầm cầu mới, nên từ
đó đã xa lánh ngài
Còn lại một mình trong rừng ở Uruvelà,
thái tử Siddhattha, nay không còn là nhà khổ hạnh nữa, mà là một Sa-môn, khởi đầu
một đạo lộ mới. Trong đường lối mới này, ngài được hỗ trợ bằng kinh nghiệm thiền
định mà ngài đã chứng đắc dưới sự hướng dẫn của đạo sư Àlàra Kàlàma.
Phương pháp hành thiền chuẩn bị căn bản
cho bước đột phá đưa đến giác ngộ gồm bốn giai đoạn nhập định (jhàna) thường được
đề cập trong Kinh Ðiển. Pháp hành thiền này không nhất thiết đưa đến giác ngộ,
song cũng như mọi phương pháp hành thiền khác, đó chỉ là phần thực hành để chuẩn
bị. Nó khiến cho tâm trí có khả năng đạt giác ngộ, song giác ngộ chính là
một sự kiện hiếm thấy, tùy thuộc vào nhiều nghiệp duyên thuận lợi và một nỗ lực
rất kiên định hướng đến trí tuệ. Bốn giai đoạn nhập định ấy được miêu tả như
sau trong Trung Bộ Kinh:
Giai đoạn 1: Sơ thiền là bước đầu diệt dục và bất thiện
pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.
Giai đoạn 2: Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội
tĩnh và nhất tâm, đó là một trạng thái hỷ lạc do định sanh.
Giai đoạn 3: Tam thiền là diệt hỷ để tránh mọi tác động,
trú xả, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.
Giai đoạn 4: Tứ thiền là diệt các cảm thọ lạc và khổ,
ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.Khi thái tử Siddhattha đã làm cho
tâm ngài (citta) trở thành định tĩnh và thanh tịnh như vậy, là không
còn cấu uế, thoát ly mọi lậu hoặc, nhu nhuyến, dễ sử dụng, kiên cố, bất động, (MN
36,26) ngài hướng tâm hồi tưởng các tiền kiếp (túc mạng trí).“Ta nhớ lại
nhiều kiếp quá khứ mà ta đã trải qua: một đời, hai đời, ba, bốn, năm, hai mươi,
ba mươi, bốn mươi, một trăm, một ngàn, một vạn trong nhiều thành kiếp hoại kiếp
của thế giới …
Ta biết:
Ta đã ở nơi kia, tên họ như vậy, gia tộc như vậy, đẳng cấp như vậy,
lối sống như vậy. Ta đã trải qua các sự rủi may của số phận như vậy và mệnh
chung như vậy. Sau khi thân hoại, ta lại tái sanh nơi khác, với tên họ như vậy
… và rồi mệnh chung như vậy. Bằng cách này, ta nhớ lại các đời sống quá khứ với
nhiều đặc điểm trong nhiều hoàn cảnh. Ta đạt được minh trí (vijjà) này trong
canh đầu đêm”. (Khoảng 9 giờ tối đến nửa đêm).
Vào canh giữa, Sa-môn Siddhattha đạt được
minh trí thứ hai: là luật nhân quả về nghiệp (karma) theo đó thiện nghiệp đưa đến
tái sanh cõi thiện và ác nghiệp đưa đến tái sanh cõi ác:“Với thiên nhãn thanh tịnh,
siêu nhân, vượt tri kiến phàm tục, ta thấy cách chúng hữu tình sanh tử như thế
nào. Ta thấy rõ cao sang hay hạ liệt, thông minh hay ngu đần, mỗi người đều được
tái sanh cõi lành hay cõi dữ tùy theo hạnh nghiệp của mình và ta biết rõ: “Những
kẻ nào đã tạo ác nghiệp về thân, khẩu, ý, sau khi thân hoại mạng chung sẽ tái
sanh vào khổ cảnh, chúng sẽ vào đọa xứ, địa ngục. Song những kẻ nào tạo thiện
nghiệp về thân, khẩu, ý sẽ được tái sanh cõi lành, sẽ lên thiên giới”.
Sau cùng, vào canh cuối, khi chân trời
đã bắt đầu hiện rõ ở phương đông thành một làn ánh sáng trắng, Sa-môn
Siddhattha đột nhập vào tri kiến thứ ba, đó là tri kiến về “Khổ” và “Tứ Thánh Ðế”,
tạo thành căn bản giáo lý của ngài: “Ta hướng tâm đến Lậu Tận Trí, đoạn tận lậu
hoặc(àsavà) và biết như thật: “Ðây là Khổ (Dukkha), đây là Khổ tập, đây là Khổ
diệt và đây là con đường đưa đến Khổ diệt” và khi ta nhận chân điều này, trí ta
được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu.
Rồi tri kiến khởi sanh trong ta: “Sanh đã đoạn tận
trong ta. Ta đã hoàn thành đời Phạm hạnh, những gì cần làm đã được làm xong, ta
không còn tái sanh nữa”.
Ngài liền cất tiếng reo vang bày tỏ niềm
cực lạc:
“Giải thoát đạt
vẹn toàn
Ðây là đời cuối
cùng,
Không còn tái
sanh nữa”.
Ðêm ấy năm 528 trước CN, thái tử
Siddhattha Gotama ba mươi lăm tuổi, con của quốc vương thành Kapilavatthu đã chứng
quả Giác Ngộ (bodhi). Ngài đã trở thành đức Phật, một đấng Giác Ngộ, tỉnh thức,
và như vậy là được giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử (Samsàra).
Truyền thống Kinh Ðiển ghi sự kiện này
cũng như sự kiện đản sanh của ngài, vào ngày rằm trăng tròn tháng Vesakha (khoảng
tháng 4-5) và nêu địa điểm ấy gần Uruvelà (nay là Bodhi-gaya: Bồ-đề Ðạo
tràng) dưới một gốc cây đặc biệt là assatha(tên khoa học: Ficus
religiosa). Do vậy, ngày rằm tháng Vesakha là lễ hội quan trọng nhất của giới
Phật tử và cây assatha là linh thọ bồ-đề. Ðây là sự kiện bắt nguồn cho một
trường phái tư tưởng mới và tôn giáo mới, nên đạo quả Giác Ngộ của đức Phật
đáng được phân tích về phương diện tâm lý. Do ảnh hưởng của Thiền phái Phật
giáo (Zen), các tác giả hiện đại thường sai lầm miêu tả sự Giác Ngộ này như một
“tia chớp” chợt loé bừng lên.
Theo lời tường thuật của đức Phật Gotama
trong kinh Trung bộ, ta biết rằngsự kiện Giác Ngộ kéo dài suốt ba canh (khoảng 9
giờ), do vậy, đó là một tiến trình tuần tự. Ðiều này phù hợp với lời ngài
tuyên bố khẳng định: “Giáo lý của ngài theo tiến trình tuần tự, không có sự
thể nhập đột ngột tự phát của tri kiến (aññà); ví như bờ biển không đột ngột
sâu xuống, mà cứ tuần tự xuôi dần”.
Hơn nữa, tiến trình Giác Ngộ còn được
chánh trí tuệ hướng dẫn như đã thể hiện rõ ràng từ những lời được ngài lập lại
ba lần: “Ta
hướng tâm đến túc mạng trí … Ta hướng tâm đến thiên nhãn trí … Ta hướng tâm đến
lậu tận trí…”. Vì vậy ta có thể
hình dung ra sự Giác Ngộ của đức Phật Gotama như là một trạng thái hạnh phúc tối
cao kéo dài trong nhiều giờ khắc, với tâm trí cực kỳ minh mẫn, đã điều động mọi
khả năng trí tuệ của ngài và tập trung chúng lại vào cùng một thời điểm, giống
như một tấm kính nóng bỏng. Không có gì gọi là “xuất thần” trong sự Giác Ngộ
(bodhi) này cả, vì đó không phải là một trạng thái ở ngoài tự thân hay mê mẩn
tâm trí.
Cách tầm cầu trạng thái này của đức Phật
cũng không phải là sự mò mẫn mù quáng trong đêm tối. Ngài biết thật chính xác
những đối tượng nào cần hướng tâm đến.
Vì ngài đã từng quen thuộc với các tư tưởng
về tái sanh của Áo Nghĩa Thư (Upanisad) từ thời ngài còn ở lại với đạo sư
Uddaka, nên ngài có đủ khả năng hướng tâm thật sâu vào chủ đề này. Ðiều ấy cũng
phù hợp với sự chứng đắc “Tứ Thánh Ðế” mà ngài đã biết rõ từ lý thuyết y học được
phát triển cao và đã lưu hành ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 6 trước CN. Theo đó, trước
tiên ta hỏi về bệnh, rồi nguyên do của bệnh, kế tiếp về khả năng tiêu diệt căn
bệnh và cuối cùng là thuốc chữa bệnh. Vậy sự chứng đắc giác ngộ của đức Phật
Gotama phần lớn bao gồm tri kiến phân giải lối tư duy đã có từ trước.
Song sự Giác Ngộ ấy còn đi xa hơn, vì đó cũng là tri kiến tổng hợp, nghĩa
là tri kiến mở rộng ra nhiều lãnh vực nhận thức mới.
Tự thân chứng ngộ tri kiến phân tích khiến
ngài thốt tiếng reo chiến thắng đồng thời xuất hiện trực quan sáng tạo hi hữu kỳ
diệu đem lại cho ngài niềm cực lạc, trong ấy các tư tưởng cổ truyền cùng tuệ
giác tinh anh phối hợp ở nội tâm ngài như những khối pha lê đúc kết thành một
Giáo Pháp mới (Dhamma). Trong ánh hào quang chói lọi của sự Giác Ngộ (Bodhi), một
hệ tư tưởng mới được tạo nên từ những yếu tố mới và cũ hòa đồng, giải thích thế
giới“như thật” (yathàbhùtam), nêu rõ con đường từ khổ đau đến giải thoát, và cuối
cùng đã vượt hẳn lên mọi tri kiến cũ để trở thành Chân Lý phổ quát bao trùm vạn
vật.Chính yếu tố Giác Ngộ siêu việt này phô bày những điều vượt thế giới hữu
hình khiến cho giáo lý đức Phật có năng lực thần kỳ điều động nhân loại, hướng
dẫn con người đến cái thiện.
Do vậy không có gì mâu thuẫn trong khi một
mặt đức Phật tuyên bố giáo lý ngài như “một con đường xưa cũ đầy cây cỏ mọc
tràn, nay ngài đã khám phá lại lần nữa, con đường ấy xuyên suốt qua rừng rậm
đưa đến một kinh thành đã bị lãng quên từ lâu”, và mặt khác ngài nhấn mạnh
rằng đó là điều mới lạ “chưa từng được nghe trước kia”. Ta cần phân biệt yếu
tố hợp lý của sự Giác Ngộ tạo thành nội dung Giáo Pháp (Dhamma) với ảnh hưởng
tâm lý của nó đối với bản thân ngài. Các tôn giáo Ấn Ðộ xưa nay vẫn có niềm tin
vững chắc rằng tri kiến hay tuệ giác có khả năng loại trừ những yếu tố trói buộc
người ta vào đau khổ và tái sinh.
Ðức Phật cũng chẳng bao giờ hoài nghi điều
này. Vậy bằng cách nào ngài có thể chứng minh được việc ngài phá bỏ mọi hành
trì khổ hạnh? Bởi vì, ngài bảo, “Chúng không đưa đến tuệ giác, mà tuệ
giác này, khi đã chứng đắc, sẽ đưa người thực hành đến đoạn tận khổ đau”. Vô
minh (Avijjà) trói buộc ta vào vòng sanh tử, trong khi tri kiến
(ñàna), minh (vijjà) hay trí tuệ (paññà ) sẽ giải thoát ta khỏi vòng
vây ấy: chúng chính là các phương tiện giải thoát.
Như vậy rõ ràng đối với đức Phật, sự
Giác Ngộ nhất định đã giải thoát ngài khỏi gánh nặng sanh tử luân hồi, làm cho
ngài được tự do: “Sẽ không còn phải tái sanh nữa đối với ta!”, đó
là tiếng reo mừng của ngài sau khi đạt quả Chánh Giác.Hơn nữa, kinh nghiệm chứng
ngộ đem lại cho ngài cảm tưởng nay thành một vị Phật, ngài thuộc về một hạng
người khác, và chỉ có hình dáng bên ngoài giống như những kẻ chưa được giải
thoát mà thôi. Tối thắng tri kiến cho ngài hiểu rằng từ nay khổ đau chỉ
xúc chạm ngài trên thân thể chứ không thể tác động lên tâm trí ngài nữa, và
không điều gì có thể đảo ngược lại sự giải thoát của ngài, tuệ giác ấy tạo nên
một thái độ xả ly vượt lên trên cuộc đời mà ngài luôn biểu lộ suốt bốn mươi lăm
năm hành đạo khi tiếp xúc với mọi giới: vua chúa, hành khất, bằng hữu hay những
kẻ đối nghịch ngài.
Truyền thống nguyên thủy xem sự Giác Ngộ
(Bodhi) như một kinh nghiệm trí tuệ hiển lộ trước đức Phật tất cả mọi yếu tố
căn bản của Giáo Pháp ngài dưới hình thức trọn vẹn tột cùng. Nói cách khác,
truyền thống nguyên thủy cho rằng sự đắc quả Vô Thượng Giác Ngộ đã biến
ngài từ một tư tưởng gia trở thành người chứng đạt chân lý. Ðiều hy hữu là dòng
tư tưởng sáng tạo của đức Phật chứng tỏ vẫn tiếp diễn ngay cả sau khi ngài giác
ngộ.
Ðối với cá nhân ngài, Giác Ngộ là cứu
cánh của sự mưu cầu giải thoát, song đối với Giáo Pháp ngài, đó chỉ là khởi đầu
cho một tiến trình phát triển liên tục. Ðiều này có thể được thấy rõ từ sự kiện
là toàn thể Giáo Pháp biểu hiện qua những bài thuyết giảng của bậc Ðạo Sư chứa
đựng nhiều yếu tố chưa có mặt trong buổi đầu Giác Ngộ.
Rõ ràng điểm đặc sắc nhất trong toàn hệ
thống tư tưởng của ngài, và cũng là điểm đối nghịch với giáo lý Upanisads là
giáo lý Vô Ngã (an-attà), theo đó không thể tìm thấy một linh hồn trường cửu
(attà hay àtman), một bản ngã tồn tại ở một thực thể cá nhân nào sau khi thân
hoại mạng chung, và tái sanh là một quá trình diễn tiến do duyên sinh kết hợp
mà không cần có một linh hồn luân chuyển đầu thai. Hiển nhiên giáo lý này thuộc
về thời kỳ Hậu Giác Ngộ, khi đức Phật còn trẻ tuổi này đang thiết lập thật
chính xác các tri kiến bao la vừa mới chứng đạt và bổ sung nhiều chi tiết để
thuyết giảng giáo lý về sau.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét